sábado, 30 de julio de 2016

Bután, el primer país del mundo en permitir sólo la agricultura ecológica.


Bután, un país con unos 750.000 habitantes, se convertirá antes del 2020 en el primero del mundo en el que todos sus alimentos se cultivarán con prácticas de agricultura ecológica. 

En esa fecha estará prohibida la venta de pesticidas y herbicidas químicos.

Los agricultores butaneses utilizarán para sus cultivos únicamente abonos orgánicos naturales, obtenidos de su ganadería, y ningún producto químico artificial.


Foto: Allpe


Actualmente gran parte de su agricultura es orgánica, al no utilizar apenas pesticidas y herbicidas artificiales por su alto precio.

Bután tiene la intención de exportar sus alimentos naturales a los grandes mercados chino e indio, sus vecinos geográficos.

El ministro de agricultura Pema Gyamtsho, que es también un agricultor como otros ministros en este país, ha anunciado este plan en la Cumbre de Desarrollo Sostenible, celebrada en Nueva Delhi (India) a principios de este mes.

El ministro recalcó los efectos nocivos del uso de fertilizantes químicos en la calidad de frutas y verduras por su menor valor nutricional y la contaminación de las aguas subterráneas.

Los butaneses tradicionalmente practican labores agrícolas, que sin el uso de productos artificiales, mantienen producciones de alimentos suficientemente altas y mantienen la calidad agrícola de los suelos.

La intención del gobierno para mantener la producción de alimentos sin químicos es aumentar las tierras de regadío y usar variedades locales que son resistentes a las plagas.

Los agricultores de Bután se enfrentan en los últimos años a serios problemas como la sequía o la escasez de mano de obra que emigra a las ciudades.

¿Crees que algo así sería posible en algún otro país del mundo?



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Fuente: Servindi

Revoluciones silenciosas: la convivialidad.



Leonardo Boff

Con la caída del muro de Berlín en 1989 y el socialismo que hacía el contrapunto (independientemente de sus graves errores internos), el capitalismo terminó ocupando todos los espacios en la economía y en la política. Con la llegada al poder de Margaret Thatcher en Inglaterra y de Ronald Reagan en Estados Unidos, la lógica capitalista adquitió libre curso: liberalización completa de los mercados con ruptura de todos los controles, introducción del estado mínimo, de las privatizaciones y de la competencia sin fronteras.

La llamada “mundialización feliz” no fue tan feliz.

El premio Nobel de economía, Joseph Stigliz, pudo escribir en 2011: «solamente el 1% de los más ricos hacen funcionar la economía y todo el planeta en función de sus intereses» (“Of the 1% by 1% en Vanity Fair, mayo 2011). En razón de esto, uno de los mayores multimillonarios, el especulador Warren Buffet se vanagloriaba: «sí, la lucha de clases existe, pero mi clase, la de los ricos, es la que dirige la lucha y la estamos ganando» (Entrevista en la CNN de 2005).

Sólo que todos esos adinerados nunca incluyeron en sus cálculos el factor ecológico, considerando los límites de los bienes y servicios naturales como externalidades despreciables. Esto ocurre también en los debates económicos en nuestro país, retrasado en esta cuestión, con excepción de algunos pocos como L.Dowbor.

Al lado de la hegemonía mundial del sistema del capital, crecen por todas partes revoluciones silenciosas. Son grupos de base, científicos y otros con sentido ecológico que están ensayando alternativas a este tipo de habitar el planeta Tierra. De continuar estresando sin piedad a la Tierra, esta podría cambiar y provocar un desequilibrio capaz de destruir gran parte de nuestra civilización.

En un contexto así de dramático surgió un movimiento llamado “Los convivialistas” que reúne por ahora a más de 3200 personas de todo el mundo (véase www.lesconvivialistes.org). Buscan vivir juntos (de ahí convivialidad), cuidando unos de otros y de la naturaleza, no negando los conflictos, sino haciendo de ellos factores de dinamismo y de creatividad. Es la política del gana-gana.

Cuatro principios sustentan el proyecto: el principio de la común humanidad. Con todas nuestras diferencias, formamos una única humanidad, a mantener unida.

El principio de la común socialidad: el ser humano es social y vive en varios tipos de sociedades, que deben ser respetadas en sus diferencias.

El principio de individuación: aunque siendo social, cada cual tiene derecho a afirmar su individualidad y singularidad, sin perjudicar a los demás.

El principio de la oposición ordenada y creadora: los diferentes pueden oponerse legítimamente, pero teniendo siempre cuidado de no hacer de la diferencia una desigualdad.

Estos principios implican consecuencias éticas, políticas, económicas y ecológicas que no cabe detallar aquí.

Lo importante es empezar: a partir de abajo, con el biorregionalismo, con las pequeñas unidades de producción orgánica, con la generación de energía a partir de los desperdicios, con sentido de autolimitación y de justa medida, viviendo un consumo frugal y compartido entre todos. Las revoluciones silenciosas están acumulando energía para, en un momento determinado de la historia, poder hacer la gran transformación.

Hoy es importante acentuar la convivialidad porque actualmente hay muchos que ya no quieren vivir juntos.

La convivialidad como concepto fue puesta en circulación por Ivan Illich (1926-2002) con su libro La convivialidad (1975). Illich fue uno de los grandes pensadores proféticos del siglo XX. Austriaco, vivió gran parte de su vida en las dos Américas. Para él la convivialidad consiste en la capacidad de hacer convivir las dimensiones de producción y de cuidado; de efectividad y de compasión; de modelado de los productos y de creatividad; de libertad y de fantasía; de equilibrio multimensional y de complejidad social: todo para reforzar el sentido de pertenencia universal.

La convivialidad pretende ser también una respuesta adecuada a la crisis ecológica. Ella puede evitar un real crush planetario.

Habrá un nuevo pacto natural con la Tierra y social entre los pueblos. El primer párrafo del nuevo pacto será el sagrado principio de la autolimitación y de la justa medida; después, el cuidado esencial de todo lo que existe y vive, la gentileza con los humanos y el respeto a la Madre Tierra.

Es possible organizar una sociedad buena, una Tierra de la buena-esperanza (Sachs y Dowbor) en la cual las personas prefieren cooperar y compartir en vez de competir y acumular ilimitadamente.

Leonardo Boff, articulista del JB on line, escribió con M.Hathaway, El Tao de la liberación: explorando la ecología de transformación, 2012.

Traducción de Mª José Gavito Milano

viernes, 29 de julio de 2016

¿Quién paga el planeta roto?

Foto: Utpba

Una de las tesis dominantes hoy en día en el campo de las Ciencias Sociales consiste en afirmar que el medio ambiente se encuentra en peligro por la acción tanto de la riqueza como de la pobreza. Veamos si esto es así.

Por Beatriz Balve*

El hombre forma parte de la naturaleza, y la manera en que se distancia y apropia de ella destruye no sólo la naturaleza sino al hombre mismo. Que hoy esta cuestión –en tanto destrucción del medio ambiente- se aborde desde la ecología no cambia ni modifica el problema. Esta situación se debe a la incapacidad del hombre para organizar, planificar y controlar la producción, que incluye no sólo la producción en sí misma sino también la distribución cambio y consumo.

Para analizar si es cierto que riqueza y pobreza amenazan por igual al medio ambiente, debemos tener presente que ambas refieren a personificaciones sociales de una categoría económica: el trabajo, categoría que desdobla su relación en dos polos opuestos: el trabajador y el no trabajador, y donde riqueza y pobreza hacen a su situación como clase social.

Además, vale recordar que a partir de la década del ’80, y con particular fuerza a partir de 1990, el tema de la pobreza comienza a imponerse desplazando al de la deuda externa. Esto se observa ya en los Documentos de Santa Fe I y II, que contienen “recetas” para asegurar la dominación** de los Estados Unidos en América Latina.

Por la misma época en que aquellos se redactaban, la Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo, encabezada por la primera ministra noruega Gro Harlem Brundtland, elaboró un informe que se denominó “Nuestro Futuro Común” (1987) y aprobado por unanimidad en Naciones Unidas, concluye que el desconcierto imperante sobre las teorías del desarrollo refleja una crisis global, en el sentido de que el desarrollo ha dejado de ser un problema exclusivo de los países que aún no lo alcanzan, y propone un nuevo estilo de desarrollo que incluya una reorientación en las naciones industrializadas y el reordenamiento de las relaciones norte-sur.

Especialistas de Argentina y otros países, critican ese informe en la Revista Comercio Exterior de México y señalan, que la debilidad de los argumentos radica en no ponderar las dificultades técnicas y políticas para resolver el problema. Algunos indicadores serían: el 25% de la población mundial de los países industrializados posee el 80% del parque automotor y consume el 85% del papel, el 70% del acero, el 86% de otros metales y el 80% de la energía.

El informe Brundtland define como desarrollo sustentable el que permite satisfacer las necesidades de las generaciones presentes sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades. Sin embargo, a la luz de los indicadores no cuesta mucho leer al dorso de tan altisonante declaración que, para lograr ese desarrollo “equilibrado”, el sur tendría que compensar el dispendio del norte sacrificando sus posibilidades presentes y futuras. Para no acentuar el desequilibrio ecológico, la mayoría pobre debería limitarse a esperar la limosna que la minoría rica esté dispuesta a ofrecerle; si intentaran su desarrollo, los países pobres serían responsables de la destrucción del medio ambiente.

Vemos, entonces, que entre la toma de conciencia y la creación de capacidades para solucionar el problema se interponen las diferencias de poder y los conflictos reales que existen entre el sur y el norte.

En definitiva, los ricos quieren que los pobres paguemos ya no los platos rotos, sino el planeta roto.

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*Beatriz Balvé es investigadora social del Centro de Investigaciones de Ciencias Sociales (CICSO)
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Fuente: Utpba: http://www.utpba.org/2016/07/21/quien-paga-el-planeta-roto/

Fuente: Servindi

jueves, 28 de julio de 2016

El mundo está en guerra pero no es guerra de religiones.

El Papa Francisco en el avión rumbo a Cracovia. Foto: Alan Holdren (ACI Prensa)


CRACOVIA, 27 Jul. 16 / 10:07 am (ACI).- El Papa Francisco afirmó que el mundo actual está en guerra, pero no es una guerra de religiones, en declaraciones a bordo del avión que lo llevó de Roma a Cracovia para participar en la Jornada Mundial de la Juventud (JMJ) que se inició ayer.

“Quiero aclarar una cosa: cuando hablo de guerra, hablo en serio de eso pero no hablo de guerra de religión. Es una guerra por el dinero, por los recursos, por la naturaleza, por el dominio”, dijo el Santo Padre a los periodistas con quienes llegó hoy a Polonia.

“Esta es la guerra. ¿Alguno piensa en la guerra de religión? No, todas las religiones quieren la paz. La guerra la quieren los otros. ¿Entendido?”, continuó.

El Santo Padre hizo esta afirmación en respuesta a la pregunta del P. Federico Lombardi, Director de la Sala de Prensa de la Santa Sede, sobre los hechos ocurridos ayer en una iglesia de la región de la Normandía donde dos miembros del Estado Islámico asesinaron al P. Jacques Hamel de 84 años mientras celebraba Misa



“Es guerra: no tengamos miedo de decir esta verdad. El mundo está en guerra porque ha perdido la paz”, dijo el Pontífice.

Francisco dijo luego que ahora en Cracovia “esperamos que los jóvenes nos digan algo y nos den esperanza en este momento”.

“La verdadera palabra es inseguridad. Eso. Desde hace un tiempo el mundo está en una guerra a pedazos, esta es una guerra. Tuvimos la de 1914 y luego la de 1939. En el mundo de ahora tenemos esta”, resaltó.

“Tal vez no es tan orgánica u organizada. Este santo sacerdote que ha muerto mientras ofrecía la oración por toda la iglesia es uno, pero cuántos cristianos, cuántos inocentes, cuántos niños… Pensamos en Nigeria, pero eso es en África, como si no le importara a ninguno”, continuó.

El Santo Padre también agradeció a quienes han ofrecido sus condolencias por el asesinato del P. Hamel y “de modo especial al Presidente francés (François Hollande) que me ha llamado como un hermano y lo agradezco”.



En un comunicado publicado por el sitio web de la presidencia de Francia, se señala que en la llamada telefónica Hollande le dijo al Santo Padre que “cuando un sacerdote es atacado, es toda Francia la que es herida y que hará todo lo necesario para proteger nuestras iglesias y nuestros lugares de culto”.

“También recordó el rol de Francia por la defensa de los cristianos en Oriente. Y en estas circunstancias tan dolorosas y de prueba, le ha deseado (al Papa) que el espíritu de concordia prime sobre el odio”.

Fuente: aciprensa.com

miércoles, 27 de julio de 2016

Una difícil comunión.



Entre las luces del fenómeno de las asociaciones eclesiales hay que recordar, sin lugar a dudas, lo que es común a todos ellos, es decir, una carga de energía y de creatividad típica de creyentes que no necesitan un impulso o aprobación desde arriba, y que no tienen necesidad tampoco de "popularidad" para lanzar iniciativas o formar grupos. En este sentido, ellos han puesto en circulación la idea (difícil de comprender en un cristianismo established con fuertes vínculos entre el Estado y la Iglesia, como en Europa), de que el cristianismo como fenómeno histórico vive de la energía y fuerza de los creyentes y no del apoyo del Concordato o de una "religión civil", o del rol social que una cierta cultura asigna a la iglesia y al cristianismo.

Otro aspecto positivo es que las asociaciones eclesiales - algunas veces, no siempre - pueden ofrecer "hospitalidad" a grupos o individuos que viven situaciones eclesiales difíciles, sea dentro de la Iglesia católica universal, de las iglesias locales o en las relaciones entre católicos y cristianos de otras confesiones que están pasando momentos históricos de crisis. Es un fenómeno muy evidente en los Estados Unidos, donde el fenómeno de los movimientos implica a grupos eclesiales provenientes de la Iglesia episcopal (anglicana) de América y la Iglesia de la ELCA ("Evangelical Lutheran Church in América"). Estas dos Iglesias viven un debate intenso y doloroso sobre la cuestión de la homosexualidad en la Iglesia; el hecho de que la Iglesia católica esté también formada por comunidades y movimientos diversos, permite ofrecer, a veces, cobijo a los que están en desacuerdo con las decisiones tomadas por los organismos dirigentes de sus iglesias. Esto representa un riesgo, dado que la acogida ofrecida a estos grupos e individuos puede fácilmente transformarse en una especie de "shopping" eclesial que no se adapta al mandato ecuménico.


Si es excesivo definir a los movimientos como un fenómeno "oportunista" respecto a la crisis de autoridad de la iglesia-institución en el curso del periodo post-conciliar, es igualmente excesivo y no correcto identificar en ellos "la primavera" de la iglesia post-conciliar. No es correcto no solo porque la explosión de este fenómeno está más ligado a la cronología de los pontificados post-conciliares que al post-concilio en cuanto tal, sino porque la "primavera de los movimientos" se construye por una oposición -a veces oblicua, a veces frontal- a la teología post-Vaticano II en la fase más aguda del debate sobre la recepción del concilio al inicio de los años ochenta.



La inclinación "comunitarista" (desde el punto de vista experiencial, más que desde la teoría del comunitarismo) del movimiento católico de última generación habla claramente de la comprensión negativa de la modernidad y de las libertades modernas. La misma idea apadrinada por Benedicto XVI, de los movimientos como "minorías creativas" dentro de una iglesia-minoría en el interior del mundo moderno, teoriza una situación de enemistad entre cristianismo y mundo moderno: una enemistad creada por la modernidad, a la cual el cristianismo responde en modo defensivo con la creación de un mundo comunitario, con la creación de un soporte identitario o de un soporte social y afectivo frente a la hostilidad.

Desde el punto de vista histórico, este tipo de asociaciones se adjudica el dividendo de la breve epopeya del llamado "disenso católico", sin haber sido afectado (ni desde el punto de vista ideológico ni sociológico) por aquel naufragio. Si algunos movimientos católicos se acercan a la política prestándose a las batallas circunstanciales lanzadas por los obispos, un rasgo típico de todos los movimientos es la fuga del debate intra-eclesial. En este sentido es fácil ver como el término "movimientos" configura algunas veces un abuso terminológico: en la comparación entre la praxis eclesial de los nuevos movimientos y el significado del término, y en la comparación entre los nuevos movimientos y los movimientos de la primera mitad del siglo XX (litúrgico, bíblico, ecuménico, patrístico), la aportación de los "nuevos movimientos" de lareconquista a la vida eclesial es muy diferente del concepto de movimiento como elemento interno de la dialéctica entre "movimiento" e "institución".


Pero desde otro punto de vista y muy importante, está la recepción de la idea de la iglesia como "ciudad asediada" (de peligros externos tanto como de enemigos internos), una idea que empuja a la solidaridad sociológica de grupo y con la jerarquía eclesial, más que con otras tendencias de la iglesia o del mundo contemporáneo.


En este sentido, esta corriente, dotada de autonomía organizativa pero muy cercana a algunas líneas del pontificado de Juan Pablo II, se promueve a sí misma entre la mitad de los años setenta y los años ochenta, como vanguardia católica para la lucha en el plano político- social, contra la secularización y la legalización del divorcio y del aborto: más en el plano simbólico que en el del efectivo peso político. Estos movimientos se insertan en el (más bien aprovechan del) fin del impulso del Vaticano II a favor de una "iglesia de los pobres" y se apoyan en la estela de la represión de la teología de la liberación y de la teología católica feminista a partir de la mitad de los años ochenta.


El episcopado y las conferencias episcopales han sido suplanta das por el papado mediático, y los mismos obispos debilitados tienden a ir detrás de los movimientos eclesiales como interlocutores privilegiados de la nueva iglesia militante. De una iglesia guiada por los obispos y el clero se ha pasado, en estas nuevas vanguardias, a una iglesia que sustituye el antiquísimo modelo del ministerio pastoral de los obispos y de los presbíteros (los pastores de las iglesias locales territoriales) por el gobierno remoto del papa (que representa el punto de identidad confesional global, único e indiscutible) y con la guía inmediata del líder de la comunidad (que puede ser laico o clérigo, pero que goza de una legitimación de la base de sus comunidades, y no tanto de los mecanismos institucionales de iglesia). La consecuencia inmediata es que en el interior de las nuevas élites del catolicismo hay un pluralismo cultural y político ciertamente menor si lo comparamos a lo que ofrece la inculturación de las iglesias locales. En la fase actual, gracias a la secularización y a la necesidad de la iglesia de dotarse de fuerzas de movilización, se ha iniciado una espectacular transformación, gracias a los católicos, del fundamento de la legitimación de las élites católicas laicas.


En este sentido la proliferación de los movimientos con tendencia a ceder el poder a los vértices representa un caso de no-recepción del mensaje conciliar, que tenía entre sus objetivos también una descentralización del funcionamiento de la máquina eclesial.


También el clero diocesano y los religiosos se ven a veces superados por los movimientos eclesiales, ya sobre el plano del discurso de la misión ad gentes, ya sobre el plano de su énfasis "familiarista". Los espacios que hasta hace pocos decenios estaban gestionados por el episcopado, el clero, las órdenes religiosas, los monasterios, y los notables católicos, ahora están gestionados por una nueva élite que en gran parte se distingue por su anónima e irreconocible posición teológica, o por su oposición o resistencia al magisterio conciliar y a las experiencias post-conciliares de recepción de los nuevos modelos asociativos en el interior de la iglesia.

Pero la acción de esta nueva élite corre el peligro de transformar se en una iglesia no más colegial, sino más verticalista. Parafraseando a Montesquieu, se podría decir que la Iglesia católica era una monarquía (el papado) soportada por una nobleza (el episcopado y la vieja élite del laicado católico). Hoy gracias a los nuevos movimientos eclesiales, la Iglesia católica intenta liberarse de la nobleza y se apoya sobre una nueva élite que rechaza la obra de actualización realizada por los obispos conciliares y por el viejo laicado del siglo XX. El final de una iglesia centrada en el obispo y el clero no ha comportado el inicio de un modelo de iglesia más participativo y sinodal, sino que ha comportado la implantación de un injerto "comunitarista" dentro de las iglesias locales que conservan un enraizamiento territorial que tiene profundas implicaciones en el plano de la teología de la misión y de las relaciones iglesia-mundo.

Entre los perdedores por este fenómeno interno de la iglesia post-conciliar se encuentra el que podemos llamar laicado "suelto" o sin siglas, que importa sobre todo por la fidelidad a una iglesia local (traducido en el porcentaje de los que participan a la eucaristía dominical): el laico es más apreciado cuando esta encuadrado en una asociación o organización eclesial, lo que muchas veces comporta para los fieles "simples", es decir los que no pertenecen a ninguna asociación católica, una marginación de la real posibilidad de tomar parte activa en la vida de la iglesia local.

La ultima realidad que pierde es la cultura católica "liberal" (en sentido amplio) que ve en la victoria de los movimientos una reedición post-moderna de la cultura ultra-montanista de raíz decimonónica, en un enclaustramiento de la cultura católica en un nuevo "gueto católico"

En el lado político-asociativo, con el paso del "movimiento católico" a los "movimientos eclesiales" nos encontramos con el final de la experiencia formativa de una élite política y social católica que había salido de la fase del control de los notables y de la supremacía clerical para abrazar sistemas de selección y de sucesión de naturaleza asamblearia o de alguna manera participativa. Con los nuevos movimientos católicos esta fase no solo ha sido superada, sino negada y arrinconada en el archivo de la época conciliar: en los nuevos movimientos cató- licos hay líderes, no asambleas; no elecciones. En un catolicismo todavía con estructura piramidal, entran en escena homines novique son portadores de biografías nuevas, pero que en gran parte son extraños a los decenios de luchas del laicado católico organizado para hacerse reconocer con una dignidad propia de laicos.

A aquella cultura católica que en el curso del siglo XX había desarrollado un pensamiento sobre el Estado y sobre su legitimidad, algunos de estos movimientos católicos le proponen una visión del Estado como usurpador de la verdadera soberanía, es decir la de la iglesia sobre la sociedad. Esto se transforma, en el escenario de la economía del tercer sector y de la solidaridad, en un activismo, que efectivamente ha llevado al crecimiento, en los últimos decenios, de una cultura del servicio social dentro del catolicismo contemporáneo. Este activismo tiene una correspondencia teológica que en no raros casos produce efectos también sobre la formulación de la doctrina social y económica en el interior de la Iglesia católica. Este elemento influye en lavisión de la iglesia sobre las cuestiones de la justicia social, y tambiénacompaña una visión anti-liberal o pre-liberal del rol del estado en la gestión del bienestar social y de la economía.

martes, 26 de julio de 2016

Cuando los premios Nobel se equivocan.


por Julio Muñoz Rubio

Una de las concepciones más erradas que existen sobre la ciencia y que ha tenido consecuencia muy nocivas sobre la sociedad es que se trata de un conocimiento completo y tendiente inexorable e ineluctablemente a la verdad; que la ciencia siempre está produciendo y verificando verdades y que el error siempre es corregido a tiempo. Cuando menos esa es la visión que el neófito tiene acerca de la ciencia.

Una segunda concepción errada y nociva es la que la ciencia es una actividad propia de mentalidades especialmente talentosas y brillantes, las cuales están especialmente capacitadas para no admitir la intromisión de subjetividades en la investigación. Así las cosas, sólo los pocos que posean esas cualidades pueden elaborar conocimiento científico, es decir, objetivo.

Ambas ideas son falsas.

La ciencia, por una parte, está plagada de errores. El acierto y la verdad en ciencia sólo se pueden alcanzar en contraste con el error y la equivocación; la duda está siempre presente en la ciencia. Los científicos se han equivocado muchas más veces de las que han acertado a lo largo de la historia y sólo en función de eso han podido llegar a determinar verdades, las cuales muchas veces son desmentidas como tales después de algún tiempo, revelando nuevos errores. Por otra parte, el encumbramiento que se hace de los científicos como poseedores de inteligencias poderosas e inalcanzables para quienes no pueden serlo se ha utilizado como una herramienta de poder, muy frecuentemente defensora de deshonrosas causas como el racismo, la misoginia, la homofobia, el clasismo, la destrucción ambiental o tecnologías de alto poder destructivo, como las militares y, dentro de ellas, la energía nuclear.

Más aún, dentro de la comunidad científica existe una jerarquización según la cual quienes poseen un status más alto, curriculum más voluminoso o premios, están rodeados por un aura de infalibilidad y de brillantez. Su palabra es irrebatible.

Todo esto es de gran relevancia a la luz del documento firmado por cerca de un centenar de premios Nobel que se pronuncian a favor de la producción de alimentos transgénicos.

Se busca impactar en la opinión pública mediante un ardid publicitario en el que gran cantidad de poseedores del máximo galardón intelectual (no siempre científico), al tomar partido por los alimentos transgénicos, parecen dar, con su galardón un mentís definitivo a la oposición a la agrobiotecnología.

Pero el hecho de que sean premios Nobel no implica que de entrada tengan razón. Pensar que la tienen por poseer ese reconocimiento es construir un razonamiento falaz. Un sujeto cualquiera tiene la razón cuando sus proposiciones, enunciados, argumentos, corresponden a la realidad, a la verdad, o al menos cuando trazan un camino hacia ella. Si no ocurre así, no tiene razón, por mucho que sea un científico célebre y hasta galardonado con un premio Nobel.

Si se quiere hacer una evaluación del documento que los mencionados Premios Nobel redactaron en defensa de los alimentos transgénicos, lo que se tiene que hacer es leerlo de arriba abajo y de izquierda a derecha, y sólo al acabar de leerlo y analizarlo, proceder a avalarlo o rechazarlo. El peor error que se puede cometer es comenzar por las firmas y, una vez que se constata que lo firman varios premios Nobel, entonces proceder a leerlo, ya convencidos de que personajes de este nivel no pueden equivocarse.

Ahora bien, sean lo que sean los signatarios del multicitado documento, redactado en contra de diversos puntos de vista de Greenpeace sobre los alimentos transgénicos, lo cierto es que se posicionan a favor de una de las más erradas formas de argumentación científica de los últimos tiempos, atrasada más de cuatro décadas en sus bases científicas (sobre todo de biología molecular) y más de tres siglos en cuanto a su metodología (ateniéndose a los métodos de ciencia de sistemas simples, propia de la física de los siglos XVI al XVIII).

En vez de utilizar su poder como premios Nobel para apoyar los intereses de grandes empresas trasnacionales como Monsanto, Syngenta o Du Pont, con todos sus negros historiales de contaminadoras y destructoras del ambiente y de la salud, estos intelectuales bien podrían dedicarse, como parte de la defensa de principios éticos elementales, a fomentar un discurso crítico y por tanto a la búsqueda de verdades en la ciencia, promoviendo en todo caso los debates intelectuales y ayudar a ampliar las libertades para el género humano y por último, defender a la naturaleza de los insaciables asedios de aquellas empresas y el sistema que las sostiene.

Julio Muñoz Rubio, Investigador de la UNAM, miembro de la UCCS.

Fuente: La Jornada

lunes, 25 de julio de 2016

Protestantismo latinoamericano analiza su pasado y futuro.

Foto de grupo del encuentro de la FTL en Wheaton Foto: Gene Green

Consulta de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) en Norteamérica, en Wheaton.

Los núcleos de la región Norteamérica de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL) se reunieron para una consulta teológica en Wheaton del 30 de junio al 2 de julio. La reunión giró alrededor de la temática del histórico congreso de iglesias y organizaciones misioneras protestantes que se realizó en Panamá en 1916, en lo que se considera como el primer gran encuentro de protestantes latinoamericanos en el siglo XX. 

Se trataba de celebrar dicho congreso y revisar el impacto histórico que tuvo y sus repercusiones en la historia del protestantismo latinoamericano, visto con la perspectiva de un siglo. Se consideró también la significación de dicho evento para el futuro, ahora que el pueblo evangélico de América Latina está participando en la misión global con el envío de misioneras y misioneros a otras partes del mundo. 

Participaron 8 mujeres y 28 varones, representando a los núcleos de Chicago, Cleveland/Chattanooga, Los Ángeles, Miami y Phoenix, la mayoría de los cuales tienen una larga trayectoria en la FTL. Se unieron a ellos dos miembros de la FTL de otras regiones: Samuel Escobar que vive en España y Tomás Gutiérrez del Perú. 

FTL, Wheaton 2016 / G. Green 

En la buena tradición de la FTL, las ponencias fueron preparadas de antemano y circuladas para su consideración previa a la consulta, lo cual facilitó la reflexión colectiva y la redacción de conclusiones. 

Escobar ofreció una breve referencia misionológicaa la conferencia misionera protestante de Edimburgo 1910, en la cual por influencia anglo-católica no se permitió la participación de misiones que trabajaban en países considerados cristianos como los de América Latina, católicos, o los de Europa oriental, ortodoxos. El esfuerzo por corregir tamaño error histórico se manifestó en la convocación del Congreso de Panamá, como expuso Juan Martínez del Seminario Fuller en el análisis histórico de su ponencia: Panamá 1916 - Sus raíces y sus frutos en el mundo evangélico,comentada por Lindy Scott del WithworthCollege. 

Pasado y presente fueron objeto de la reflexión en dos ponencias, la de Samuel Pagán, biblista y profesor del Centro de Estudios Bíblicos en Jerusalén :Panamá 1916 y 2016: Lecturas, comprensiones y aplicaciones del mensaje de la Biblia,y la del historiador Tomás Gutiérrez Sánchez, Protestantismo y democracia en América Latina: La incidencia del congreso de Panamá en las sociedades latinoamericana scomentada por Oscar García-Johnson del Seminario Fuller. 


 FTL, Wheaton 2016 / G. Green 

La mirada se dirigió al futuro en dos ponencias. La de Alexandra Zamora, promotora de misiones y organizadora de la consulta :El rostro del mundo misionero tiene rasgos latinos, comentada por Wilmer Estrada-Carrasquillo del Seminario Bíblico Pentecostal en Cleveland Tennessee y por Sídney Rooy, historiador y uno de los fundadores de la FTL. Zamora examinó la realidad de la presencia latinoamericana en las misiones a nivel global y el desafío que se presenta a los evangélicos de habla hispana en Norteamérica. Por su parte Elizabeth Conde-Frazier, Decana Académica en Esperanza College de Filadelfia, expuso su ponencia: La misión evangelizadora de la educación cristiana, que fue comentada por Gretchen Abernathy, quien colabora en la publicación dela revista semestral de la FTL en inglés Journal of LatinAmerica Theology, que dirige Lindy Scott. FTL, Wheaton 2016 / G. Green Durante la reflexión en las plenarias y en pequeños grupos un tema que se fue imponiendo fue el de la identidad del protestantismo latinoamericano y en particular la del pueblo evangélico de habla hispana en Norteamérica. 

Este tema tiene particular importancia cuando se piensa en la vocación específica de la FTL en Estados Unidos, donde los hispanos constituyen una minoría creciente con su problemática misional y pastoral inconfundible. FTL, Wheaton 2016 / G. Green Los asistentes constituídos en Asamblea decidieron pedir a Alexandra Zamora que continuase como Secretaria Regional de la FTLy encargar la publicación de los materiales de la consulta en castellano a Oscar García-Johnson y Juan Martínez, esperando que el Journal de la FTL las publique en inglés. En un momento culminante de la consulta los pastores Silvina y Javier Kosacki dirigieron la celebración de la cena del Señor al son de música latinoamericana. 

domingo, 24 de julio de 2016

Distintas formas de “vender a la madre”.



Cristianos para el Tercer Milenio

Día tras día la corrupción es sostenida en la agenda pública por una catarata mediática que, aunque muchas veces se nutre de supuestos o de interpretaciones jurídicas amañadas, viene poniendo a la luz graves hechos de corrupción.
Como cristianos no podemos eludir la más llana y absoluta condena a esta relación degenerada entre la política, el poder y el dinero. Esta relación, que reniega de la dignidad del hombre para instalar en su lugar el culto del dinero, se ha manifestado como nunca antes en el sistema capitalista, que acumula y concentra las riquezas robándoselas a los preferidos de Dios y se transforma finalmente, como lo dijera Francisco, en un “proceso de muerte”.

Como cristianos tenemos entonces la obligación de confrontarla sin ambages en todas sus manifestaciones.

La corrupción como cultura

La primera es la obligación de denunciar que la corrupción tiene una similar naturaleza, cualquiera sea el monto de dinero involucrado. La corrupción diaria – la coima, las ventas “en negro”, los empleados no registrados, las escrituras “por menor valor”, la evasión impositiva, y un largo y cotidiano etcétera – sólo se diferencia de la que hoy se condena en los medios por el monto y por que, por la responsabilidad de sus protagonistas, afecta el cumplimiento de un servicio público y la ejemplaridad a la que se encuentran obligados los funcionarios.

La financiación de la política

También debemos denunciar la corrupción destinada a alimentar “la caja” de los partidos políticos. Esta forma de financiación de la política, de la que no parece haberse privado ningún gobierno en el último medio siglo, no sólo es condenable en sí misma sino también porque hace imposible evitar que se generen o toleren negocios particulares. En este sentido será imprescindible seguir avanzando hacia mecanismos legales de financiación de la política que equiparen las posibilidades de todos y que sean, además de transparentes, férreamente controlados, por las instituciones y la opinión pública.

Toda la corrupción

Pero fundamentalmente estamos obligados a condenar toda la corrupción y no sólo la del adversario político, como ocurre hoy con mucha frecuencia.

Como dice Francisco a la “Madre Patria no se la vende”, pero a la Patria se la vende no sólo con coimas, sobreprecios y “retornos”, sino también con “decisiones de política económica” diseñadas para permitir enormes transferencias de ingresos a favor de los poderosos, para facilitar la fuga de dinero “negro” a los paraísos fiscales, promover la inversión en títulos nacionales con intereses usurarios, desgravar a la especulación financiera y otorgar “amnistías” a quiénes evaden impuestos. A la patria se la vende también habilitando el saqueo de los recursos naturales no renovables o explotaciones con fuerte impacto ambiental.

Es por eso que los cristianos también estamos obligados a romper con el “monopolio del sentido” impuesto por los principales medios y conseguir que esas formas espurias de transferencias de ingresos en detrimento de la Madre Patria y de los pobres, salgan del limbo técnico en que se encuentran y comiencen a ser llamadas como lo que son: actos de corrupción y verdaderos “procesos de muerte” contra los más débiles.

Sumamos nuestras oraciones y nuestro compromiso con la construcción de una patria sostenida en la solidaridad con las víctimas del sistema, la lucha contra la injusticia social y el ejercicio responsable del poder.

Rodolfo Luis Brardinelli, Rodolfo Briozzo, Angel Bruno, Ana Cafiero, Eduardo Casado Sastre, Cristina Domeniconi, Miguel Ángel Ferrara, Alicia Ladrón de Guevara, Luis Miraldi, Hernán Patiño Mayer, Rogelio Ponsard, Portillo Fernando

sábado, 23 de julio de 2016

Una gran bendición: Francisco levanta la sanción contra el biblista Ariel Álvarez.


El Papa le escribe para decirle que Roma no mantiene proceso contra él
El Vaticano levanta la sanción contra el biblista Ariel Álvarez
La decisión de la Santa Sede llega después de siete años de condena al silencio

Redacción, 23 de julio de 2016

El tema que, según Bertone, resultaba más urticante de sus enseñanzas, tal como consta en sus cartas, era la historicidad de Adán y Eva (que Bertone pretendía obligar a Álvarez Valdés a reconocer)

Después de siete años de haberlo condenado al silencio, el Vaticano levantó finalmente la sanción que pesaba sobre el biblista y doctor en Teología Ariel Álvarez Valdés. Mediante una carta, escrita de puño y letra por el papa Francisco, le fue comunicado al teólogo santiagueño que Roma ya no mantiene proceso alguno contra él.

Como se recordará, en 1997 el cardenal Tarsicio Bertone, entonces Secretario de la Congregación para la Doctrina de la Fe, le abrió una causa al Dr. Álvarez Valdés, debido a sus enseñanzas y escritos. Si bien Bertone reconocía expresamente que los libros del biblista no contenían ningún error, decía que provocaban perplejidad y escándalo entre los fieles.

El tema que, según Bertone, resultaba más urticante de sus enseñanzas, tal como consta en sus cartas, era la historicidad de Adán y Eva (que Bertone pretendía obligar a Álvarez Valdés a reconocer).

Finalmente, después de doce años de presiones para que el biblista se retractara, debido a su negativa en el año 2008 el Vaticano decidió prohibirle "enseñar, escribir, publicar, dar clases y cursos, y hablar por radio y televisión".

Esto llevó a Álvarez Valdés a dejar el ministerio sacerdotal para poder seguir enseñando.

Ahora el papa Francisco, mediante una carta autógrafa, le ha comunicado que "después de estudiar todo, habían dejado el asunto en manos del Obispo local" de Santiago del Estero, con lo cual el Papa reconoce que el Vaticano, que era el que había cuestionado durante doce años al teólogo, y finalmente lo había sancionado en 2008, ya no mantiene litigio alguno con Álvarez Valdés, como vino sucediendo durante todos estos años.

viernes, 22 de julio de 2016

María Magdalena, pionera de la igualdad.


Juan José Tamayo
Director de la Cátedra de Teología y Ciencias de las Religiones- Universidad Carlos III de Madrid


22 de julio, Fiesta de María Magdalena.

A las mujeres y a las organizaciones feministas que luchan por la emancipación de las mujeres en una sociedad patriarcal, con mi solidaridad fraterno-sororal y en sintonía.
Durante las últimas décadas se está produciendo un importante movimiento de recuperación de la figura de María Magdalena por parte de especialistas del Nuevo Testamento, preferentemente mujeres, que leen los textos fundantes de la fe cristiana en perspectiva de género, de historiadores e historiadoras de los orígenes del cristianismo, que llevan a cabo una reconstrucción no patriarcal de los primeros siglos de la religión cristiana, y de la teología feminista, que aplica a los textos la hermenéutica de la sospecha..


Papel fundamental han jugado en esta recuperación los evangelios llamados “apócrifos”, sobre todo los de carácter gnóstico, entre los que cabe citar el Evangelio de Tomás, el Evangelio de Felipe, El Evangelio de María (del que me ocupé en EL PAÍS-BABELIA, 13 de mayo de 2006) y Pistis Sofía, a quienes algunos investigadores conceden gran importancia por la información que proporcionan sobre las distintas tendencias del cristianismo naciente. Para un conocimiento de estos y otros textos gnósticos recomiendo la obra Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi, 3 vols., Trotta, 1997-2000, editada por Antonio Piñero, catedrático de Filología del Nuevo Testamento en la Universidad Complutense de Madrid.

Resulta difícil una reconstrucción histórica de la figura de María Magdalena, por la falta de datos, ya que los evangelios, tanto los llamados canónicos como los apócrifos, ofrecen pocos datos sobre ella y constituyen un género literario muy peculiar. En este intento de reconstrucción vamos a empezar por una aproximación el movimiento de Jesús, del que María Magdalena formó parte y fue una figura relevante..

Un movimiento igualitario de hombres y de mujeres

Las actuales investigaciones sociológicas, de historia social, de antropología cultural y de hermenéutica feminista sitúan el grupo de seguidores y seguidoras de Jesús en el horizonte de los movimientos de renovación del judaísmo del siglo I, junto con los esenios, terapeutas, penitenciales y otros. Lo ubican asimismo dentro de los movimientos que lucharon contra la explotación patriarcal en las distintas culturas: griega, romana, asiática y judía. En la historia de Israel hubo intensas luchas protagonizadas por mujeres que jugaron un papel político y cultural muy importante.

Las primeras seguidoras de Jesús eran mujeres galileas que se reunían para comidas comunes, eventos de oración y encuentros de reflexión religiosa con el sueño de liberar a ls mujeres en Israel Es precisamente esa corriente emancipatoria del dominio patriarcal la que posibilitó el nacimiento del movimiento de Jesús como movimiento igualitario de hombres y mujeres en el que éstas jugaron un papel central. Su presencia y protagonismo en dicho movimiento, reconoce la teóloga feminista Elisabeth Schüssler Fiorenza, son de la mayor importancia para la praxis de solidaridad desde abajo.

El movimiento de Jesús se torna así una corriente de protesta contra la teoría y la práctica patriarcales entonces vigentes. La actividad de las mujeres fue determinante para que el movimiento de Jesús continuara después de la ejecución de Jesús y se extendiera fuera del entorno judío. Ellas fueron las primeras en argumentar teológicamente a favor de la participación de los paganos en el banquete mesiánico.

Desde Galilea. Amigas y discípulas

Las diferentes tradiciones evangélicas coinciden en hablar de la existencia de un grupo numeroso de discípulas que acompañaron y siguieron a Jesús de Nazaret desde Galilea hasta el momento de su ejecución en el Gólgota. La mayoría de las veces se citan algunos nombres de mujeres dentro de un conjunto más amplio: María Magdalena, Juana (Lc 8,2-3). Es la misma tendencia seguida en el caso de los varones (Pedro, Santiago y Juan). Con ello se pretende mostrar el lugar destacado que unas y otros ocupaban en el grupo.

La mujer que aparece casi siempre citada en primer lugar entre las amigas de Jesús es María Magdalena, que toma el nombre de de su lugar de origen, Magdala, ciudad pesquera floreciente de la costa oriental del lago de Galilea, entre Cafarnaún y Tiberíades. Ella es discípula de primera hora, pertenece al grupo más cercano a Jesús, ocupa un lugar preeminente en él y hace el mismo camino que el Maestro hasta Jerusalén. En otras palabras, comparte su causa y su destino. Las mujeres que siguen a Jesús suelen ser citadas en los evangelios en referencia a un varón, por ejemplo, Juana, “la mujer de Cusa”; María Magdalena, no: una prueba más de su independencia de toda estructura patriarcal.

La fidelidad o infidelidad a una causa y a una persona se demuestran cuando vienen mal dadas, en la hora de la persecución y del sufrimiento. Cuando Jesús es condenado a muerte y ejecutado, los discípulos varones huyen por miedo a ser identificados como miembros de su movimiento y a correr la misma suerte que él. Sólo las discípulas que le habían seguido desde Galilea le acompañan y están a su lado en la cruz (Mc 15,40; Mt 27,55-56; Lc 23,49.55). Dentro del grupo de mujeres que están junto a la cruz los sinópticos (Marcos, Mateo y Lucas) citan a María Magdalena en primer lugar. Sólo en el evangelio de Juan aparece en último lugar. María funge como discípula fiel no de un Mesías triunfante, sino de un Crucificado por subvertir el orden establecido tanto religioso como político.

Primera testigo de la resurrección

Las distintas tradiciones evangélicas coinciden en presentar a las mujeres como las primeras testigos de la resurrección. Cuando ellas visitan el sepulcro el primer día de la semana, un ángel les comunica que el Crucificado ha resucitado y les pide que vayan a comunicar la noticia a los discípulos (Mt 28, 2-8). Inmediatamente después es Jesús Resucitado quien les sale al encuentro y les hace la misma petición. Tradiciones divergentes coinciden en presentar a María Magdalena como la primera testigo de la Resurrección.

Parece tratarse de una tradición muy antigua. El “final de Marcos” (Mc 16, 9-20) -añadido tardío al evangelio- afirma que Jesús se apareció primero a María Magdalena (Mc 16, 9), quien comunica la noticia a los discípulos que habían compartido su vida con él (Mc 16, 10). La reacción de éstos ante el anuncio de María Magdalena es de incredulidad por creer que se trata de un desatino. El testimonio de las mujeres carecía de valor entonces. ¡Cuánto más en un asunto de tanta trascendencia!

El Evangelio de Juan también presenta la aparición de Jesús a María Magdalena como la primera. La principal discípula y seguidora de Jesús se convierte en la persona que se encuentra con el Resucitado antes que los propios discípulos varones. El primer dato a tener en cuenta en este relato es que, al hallar el sepulcro vacío, Pedro y Juan se retiran, mientras que María Magdalena, según un sermón francés del siglo XVIII descubierto por el poeta Rainer María Rilke en 1911, “busca por doquier a su único, al único objeto de su amor, al único e inalterable apoyo de su corazón exánime”.

En ese encuentro hay una tonalidad íntima. Jesús llama a María por su nombre. Ella lo reconoce al instante y le llama “Rabbonní”, que es la forma de dirigirse los discípulos más cercanos al maestro (Jn 20,16-17). El breve diálogo que se entabla entre ambos brota de la confianza que había caracterizado sus relaciones anteriores. Como observa Schillebeeckx, entre María y Jesús sigue dándose la misma “comunicación vital” que mantuvieran en vida. Más aún: María experimenta a Jesús como Viviente.

Pero ahí no termina todo. Por indicación de Jesús, María comunica a los discípulos su experiencia del Resucitado: “He visto al Señor” (Jn 20,18). Ella cumplió las tres condiciones para ser admitida en el grupo apostólico: haber seguido a Jesús desde Galilea (Lc 8, 2-3); haber visto a Jesús resucitado (Jn 20,18); haber sido enviada por él a anunciar la resurrección a sus hermanos (Jn 20,17). Los apóstoles aparecen en las tradiciones evangélicas como testigos secundarios de la resurrección. Acceden a ella a través de la experiencia y del testimonio de las mujeres. Su actitud inicial es reservada, recelosa, más aún, desconfiada.

Según Schillebeeckx, “parece que las experiencias de estas mujeres contribuyeron a que la causa de Jesús se pusiera en movimiento”1. Opinión compartida y sólidamente fundamentada por la hermenéutica bíblica feminista. En concreto, el reconocimiento de María Magdalena como primera testigo del Resucitado explica su protagonismo en el cristianismo primitivo.

Sin embargo, en las cartas paulinas y otros escritos del Nuevo Testamento el testimonio de las mujeres sobre Jesús resucitado no aparece y María Magdalena es sustituida por Pedro. Ello se debe a la situación jurídica de entonces, unida a una Iglesia sometida al dominio masculino, que muy pronto comenzó a eliminar a las mujeres del protagonismo que tenían en el movimiento de Jesús.

El silenciamiento, por parte de Pablo y de otras tradiciones neotestamentarias, de la aparición de Jesús a María Magdalena y a otras mujeres supuso la exclusión de éstas de los ámbitos de responsabilidad comunitaria. Con la pronta instauración de estructuras patriarcales y de la teología androcéntrica en la vida y organización de la comunidad cristiana se interrumpieron las posibilidades y expectativas que se abrían con el reconocimiento de las mujeres como primeras testigos del Resucitado.

A pesar del silencio de Pablo y de otros escritos del Nuevo Testamento, las mujeres constituyen el eslabón indispensable de la transmisión del mensaje evangélico, más aún, el eslabón esencial para la fe en Cristo resucitado y el nacimiento de la comunidad cristiana. Sin el testimonio de las mujeres quizá no hubiera continuado el movimiento de Jesús y difícilmente hubiera surgido la Iglesia. ¿Quién podría narrar en las asambleas eucarísticas las experiencias de la muerte y de la resurrección de Jesús, sino las mujeres, principales testigos, y quizá las únicas? Ellas fueron testigos de cómo una víctima era rehabilitada y el Crucificado vencía a la muerte por la fuerza del Dios de la vida.

En los orígenes del cristianismo, en varias iglesias cristianas María de Magdala tuvo una importancia tan grande, si no mayor, que Pedro. Con el paso del tiempo fue perdiendo relevancia hasta ser suplantada por la tradición de la maternidad divina de María, que llegó a predominar sobre la figura misma de su hijo Jesús de Nazaret, el iniciador del cristianismo como movimiento igualitario de hombres y mujeres. La mariología desplazó a la cristología.

Evangelios gnósticos: Evangelio de Tomás, Evangelio de Felipe, Evangelio de María y Pistis Sofía: Compañera del Salvador

En los Diálogos de Revelación de los evangelios apócrifos de carácter gnóstico, María Magdalena aparece como interlocutora preferente de Jesús resucitado, hermana de Jesús, discípula predilecta y compañera del Salvador. Tal cercanía del maestro provoca los celos de algunos apóstoles, especialmente de Pedro, quien, según Pistis Sophia, reacciona en estos términos: “Maestro, no podemos soportar a María Magdalena, porque nos quita todas las ocasiones de hablar conti; en todo momento está preguntando y no nos deja intervenir”.
En dichos evangelios, a las que hoy se les está dando un importante valor, ya que nos permiten un conocimiento más riguroso del cristianismo primitivo y de sus diferentes tendencias, aparecen otras voces y otras interpretaciones, reprimidas por el patriarcado cristiano, que se impuso muy pronto a través de la ortodoxia androcéntrica.
Apóstol de apóstoles es el título que dio a María Magdalena Hipólito de Roma, quien no considera a las mujeres mentirosas, sino portadoras de la verdad y apóstoles de Cristo. Igualmente elogioso es el testimonio de San Jerónimo: “… y sobre todo, cómo María Magdalena recibió el epíteto ‘fortificada con torres’ por su fervor y la fuerza de su fe, y recibió el privilegio de ver a Cristo resucitado, incluso antes que los apóstoles” (Epist. CXXVII).

En el proceso de patriarcalización, clerizalización y jerarquización del cristianismo, María de Magdala fue relegada al olvido; más aún, fue presentada y representada como prostituta arrepentida, sirvienta de Jesús en agradecimiento por haber expulsado de ella los malos espíritus de los que estaba poseída, penitente con los vestidos desgarrados que llora por sus pecados pasados y por los que cometerían en el futuro las mujeres, mujer “de mala vida”. Otra fue la suerte de María de Nazaret, madre de Jesús, declarada Inmaculada, Madre de Dios, elevada a los altares, asunta al cielo en cuerpo y alma, piropeada con miles y miles de advocaciones, tratada casi con honores divinos. Toca ahora bajar a María de Nazaret del pedestal para devolverle su verdadera identidad: hermana nuestra y recuperar el protagonismo de María Magdalena como pionera de la igualdad.

jueves, 21 de julio de 2016

Migrantes construyendo alternativas frente al desorden y la crisis global del capital


*Foro Social Mundial de las Migraciones

En el VII Foro Social Mundial de las Migraciones, las y los participantes, 1.600 militantes y activistas provenientes de 57 países de todos los continentes, reunidos en la Universidad Zumbi dos Palmares en São Paulo, Brasil, del 7 al 10 de julio de 2016, manifestamos al término de este importante encuentro:

1. Bajo el lema "Migrantes construyendo alternativas frente al desorden y la crisis global del capital”, volvemos a remarcar que la causa estructural del carácter forzado que ha asumido la migración, el desplazamiento y el refugio de millones de seres humanos en esta era, es la naturaleza brutal que ha asumido el capitalismo contemporáneo.

2. La humanidad atraviesa momentos dramáticos. El imperialismo estadounidense, y sus aliados en el capitalismo central y periférico, han resuelto enfrentar las tendencias de cambio que amenazan su hegemonía en el mundo con una escalada de agresiones a nivel planetario; desplegando una verdadera envestida contra la humanidad y contra la madre naturaleza que nos alberga.

3. Esta ofensiva está orquestada por el estado imperial y el poder corporativo al que sirve, donde un puñado de empresas multinacionales concentra alrededor del 50% de la riqueza mundial, el 93% de las patentes globales, y transacciones financieras que triplican el producto mundial. Lo anterior lleva a la recolonización imperialista del capitalismo periférico, en un proceso de acumulación por despojo, con superexplotación del trabajo y depredación de la naturaleza. Lo que conduce al planeta a una crisis civilizatoria, en que se amenaza la supervivencia del género humano.

4. Los pueblos del Sur Global, de Asia, África, América Latina y el Caribe están siendo nuevamente cercados por la violencia y la guerra, la desestabilización económica y política, el saqueo de nuestros bienes comunes -tangibles e intangibles- por el extractivismo, el sometimiento de la soberanía de los pueblos a nuevos Tratados con pretensión geopolítica, la criminalización de la protesta social, así como innumerables muertes de migrantes en el mediterráneo y fronteras del mundo; en suma, un cerco a los procesos que pueden dar lugar a un cambio sistémico y multidimensional.

5. Esta ofensiva imperialista del siglo XXI representa una doble agresión en contra de los trabajadores y trabajadoras, incluyendo a las y los migrantes, desplazados y desplazadas, refugiados y refugiadas, a nivel nacional e internacional. Solo el 30% de los trabajadores y trabajadoras del mundo tienen acceso a un trabajo formal, pero cada vez más amenazado por la precariedad. Asimismo, las y los migrantes y desplazados internos, que en la actualidad ascienden a mil millones de personas y que en conjunto representan alrededor del 30% de la fuerza laboral del planeta, siguen siendo el segmento más vulnerable; los que se ven hoy enfrentados a las barreras y los muros más duros que nos haya tocado jamás enfrentar.

6. Las resistencias de los pueblos al capitalismo neoliberal abrieron paso en las últimas dos décadas a procesos de cambio y un nuevo ciclo de movilizaciones, particularmente en América Latina. En este marco, se lograron imponer avances en la democracia y se concretaron prácticas y debates en la construcción de un nuevo paradigma civilizatorio.

7. Por otra parte, la nueva contraofensiva imperialista, en alianza con las oligarquías locales y el poder que éstos conservan en los medios de comunicación, en los parlamentos y el poder judicial, en los últimos años busca poner freno a estos procesos y a los logros alcanzados en las democracias y la integración regional que se venían desarrollando, con el objetivo de desestabilizar a los gobiernos progresistas que surgieron como fruto de los procesos de cambio abiertos por la movilización popular.


8. En particular, al realizar este VII Foro Social Mundial de las Migraciones, en la ciudad de Sao Paulo en Brasil, queremos expresar nuestro más enérgico rechazo al golpe de estado con que la ultraderecha y fuerzas conservadoras intentan desplazar al gobierno democráticamente electo en este país, para intentar revertir los avances en las políticas públicas con enfoque de derechos humanos y en el proceso de integración regional.

9. Tal vez podrán desestabilizar temporalmente a estos gobiernos, pero no lograrán detener las resistencias y rebeldías de nuestros pueblos, los que persistiremos en la construcción, como sujetos históricos de transformación, de un mundo en el que quepan muchos mundos.

10. Es en este contexto, que hemos debatido a través de seis ejes temáticos, en un total siete plenarias, y más de 165 talleres y conversatorios realizados como actividades autogestionadas. En todas ellas ha destacado la voz de las mujeres y de los jóvenes como protagonistas centrales de este Foro.

Los seis ejes temáticos en torno a los que se organizó el intercambio y debate de experiencias fueron:

Eje 1: La crisis sistémica del capitalismo y sus consecuencias para la migración

Las y los migrantes y refugiados reunidos en el Foro denunciamos que continúan la xenofobia, la homofobia, el racismo y el sexismo, muchas veces provocados por distintas formas de violencia y opresión imperantes en las sociedades de destino, así como por la precariedad en la que ocurre regularmente la movilidad humana. Asimismo, el mito extendido que asocia a la migración con la delincuencia, alimentado por la manipulación de los medios de comunicación hegemónicos y reforzado por leyes de securitización de los gobiernos neoliberales, permite justificar la necesidad de intensificar la militarización de las fronteras.

Reiteramos la importancia de reconocer a las y los migrantes como sujetos de derechos y de políticas públicas inclusivas, entre otros, para niños, niñas y adolescentes, combatir la precarización de los derechos laborales de las y los migrantes y buscar una mejoría de sus condiciones socioeconómicas. Es fundamental también reforzar la formación política de las y los migrantes, y garantizar su derecho al voto y a ser elegidos, para su inclusión plena como ciudadano y ciudadana en los países de residencia.

Eje 2: Resistencias y alternativas desde los sujetos migrantes

Apoyamos la reivindicación del derecho del Pueblo Palestino a retornar a su territorio, sus lares y propiedades, consagrado en la resolución 194 de las Naciones Unidas; la supresión de las actuales políticas públicas locales, estatales y federales que criminalizan a las y los migrantes y refugiados; la necesidad de modificación del marco jurídico actual; y al mismo tiempo rechazamos la estigmatización y criminalización de los flujos migratorios, así como la denegación de sus derechos humanos.

Insistimos en la necesidad de promover la integración de las diferencias culturales desde la sensibilización, la modificación del marco legal actual de migrantes y refugiados, y la elaboración de una declaración pública contra las políticas de Estado de Israel y en apoyo a la reivindicación de los derechos palestinos por la vía del Boicot Económico, Desinversión y Sanciones (BDS) y otras formas de resistencias. Hacemos un llamado a la solidaridad con el Pueblo Palestino, a la unión internacional de las luchas y las reivindicaciones de las y los migrantes y refugiados, y a consagrar el derecho a la libre circulación nacional e internacional.

Eje 3: Migración, género y cuerpo

La lucha contra el silenciamiento de la situación que afecta a las mujeres migrantes y la ausencia de políticas públicas que garanticen sus derechos marcaron los debates. Si la población migrante ya tiene sus derechos reducidos, las mujeres migrantes son todavía más invisibilizadas, dada la naturalización de las opresiones sistémicas a las cuales están expuestas.

Exigimos, por tanto, el fin a la colonización de nuestros cuerpos, que se expresa por medio de múltiples opresiones, como la desvalorización del trabajo femenino, los feminicidios, la violencia doméstica, obstétrica y psicológica, tráfico de migrantes, trata con fines de explotación sexual y laboral, la imposición de la heteronormatividad, entre otras, que configuran una industria de explotación de las migraciones.

Es fundamental el reconocimiento del protagonismo y el empoderamiento de las mujeres, la formulación de políticas públicas que reconozcan la especificidad de las relaciones de género asociadas a los flujos migratorios contemporáneos, desde una perspectiva de género amplia que incluya también a la población LGBTTI, considerando los Principios de Yogyakarta. De la misma forma, establecer que el Foro se comprometa a mantener el eje de Migración, género y cuerpo en sus próximas ediciones, a fin de garantizar la visibilidad y la implementación de espacios de protagonismo -con una participación del 50%- para las mujeres migrantes, refugiadas, indígenas, afrodescendientes, y de la población LGBTTI, tanto en la organización como en el desarrollo del encuentro.

Eje 4: Migración, los derechos de la Madre Naturaleza, el cambio climático y las disputas Norte-Sur

El capitalismo extractivista, como sistema de producción y de consumo, impacta en forma directa al medio ambiente e intensifica los efectos del cambio climático, condenándonos a un futuro donde cada vez más personas tendrán que migrar para garantizar su sobrevivencia fuera de sus lugares de origen, principalmente a las poblaciones más vulnerables y pobres alrededor del mundo. Aunque invisibilizados, hoy ya existen 50 millones de desplazados ambientales producto del calentamiento global y se estima que estos podrían alcanzar las 250 millones de personas en las próximas décadas.

Proponemos, frente a esta crisis ambiental y migratoria sin precedentes, una transformación radical del sistema de producción y de los modelos extractivos, y el fin del agronegocio. Asimismo exigimos proteger los conocimientos tradicionales de las comunidades campesinas e indígenas, y detener la apropiación de los recursos existentes en los territorios ancestrales de los pueblos originarios, sin su consentimiento previo, libre e informado, como obliga el Convenio 169 de la OIT.

Exigimos que se reconozca la condición de desplazado ambiental forzado y se garantice un instrumento internacional específico para la protección de sus derechos humanos; que se establezcan políticas públicas que consideren una agenda y un planeamiento estratégico vinculado a los cambios climáticos, con la participación activa de migrantes, afrodescendientes, indígenas y campesinos en su formulación.

Eje 5: Derechos Humanos, Trabajo Digno, Educación, Vivienda, Participación Política y Movimientos Sociales

Los debates durante el Foro abordaron este eje de una forma multidimensional, privilegiando una crítica a todas las formas de violencia, discriminación y exclusión que impiden a la población migrante el pleno disfrute de sus derechos humanos, el acceso a condiciones de trabajo dignas y a derechos humanos básicos como la salud, la educación, la vivienda, seguridad social, acceso a la justicia y la consagración de sus derechos para la participación política, expresado en su derecho al voto y a ser elegido, así como el derecho a la libre circulación con igualdad de condiciones, como un derechos fundamentales de las y los migrantes.

Exigimos que se garantice el acceso a la educación y al conocimiento universal, y el reconocimiento de la equivalencia de títulos, diplomas y certificaciones, desde la enseñanza básica a la superior. Asimismo exigimos que la educación adopte modelos no hegemónicos, descolonizados y multiculturales como herramientas de combate a la xenofobia y al trabajo no digno.

Exigimos también campañas de combate al trabajo esclavo y tráfico de personas para la implementación del derecho al trabajo digno y sin discriminación de migrantes y refugiados, fortaleciendo su promoción por las más diversas vías.

Alentamos el fortalecimiento de las redes de organización de los y las migrantes, de centros de investigación y de cultura, la creación de espacios interculturales, la oficialización de unidades multiculturales de salud de las y los migrantes, entre otras medidas tendientes a cerrar la brecha entre los migrantes y la población local.

Eje 6: Derecho a la Ciudad, Inclusión Social y Ciudadanía de los Migrantes

Exigimos el pleno e irrestricto acceso de migrates y refugiados a la educación, cultura, comunicación, documentación, expresión, salud, transporte y movilidad, vivienda, así como el acceso a la justicia y seguridad.

Asimismo, el desarrollo de políticas interculturales en sectores como la salud, la educación, el esparcimiento, la vivienda, la seguridad y la cultura, así como de respeto a la diversidad religiosa de las poblaciones migrantes.

11. Las propuestas emanadas de este Foro servirán para nutrir y enriquecer nuestra lucha anticapitalista, antimperialista, anticolonial y antipatriarcal, que tienen en las y los migrantes, en los trabajadores y trabajadoras, en los pueblos indígenas, en los afrodescendientes, en los pobres de la ciudad y el campo, en las mujeres y los movimientos por la diversidad sexual, así como en otros grupos discriminados, explotados y oprimidos, a los forjadores de otro mundo posible y necesario para la preservación de la Humanidad y de la Madre Tierra.

12. Otro mundo está naciendo de la mano de nuestras iniciativas y construcciones sociales, económicas, políticas y culturales, que son semilla de esperanza y vitalidad, basadas en la solidaridad, la celebración de la fraternidad, la complementariedad y la diversidad como riqueza de nuestros pueblos, en armonía con la naturaleza.

Desde São Paulo, ciudad declarada en este Foro capital mundial de los migrantes, hacemos un llamado a la construcción de una alianza entre movimientos sociales y autoridades locales para avanzar hacia una ciudadanía universal y formas alternativas para abordar las migraciones internacionales.

En unidad con todos los pueblos explotados y oprimidos del mundo, caminando juntos hacia la erradicación definitiva del capitalismo y la promoción de una cultura de vida plena.

Apoyamos plenamente la decisión del Comité Internacional de celebrar el VIII Foro Social Mundial de las Migraciones, en la ciudad de México en 2018, bajo la coordinación de MIREDES Internacional y la Red Internacional de Migración y Desarrollo.


Fuente: Rebelión.

FSMMForo Social Mundial de las Mig

Fuente: Adital

miércoles, 20 de julio de 2016

La Iglesia desplazó el Evangelio de Jesús a la religión de los sacerdotes.


José María Castillo

"Jesús fue un profeta, que trasmitió a su posteridad un proyecto de vida en este mundo"

Castillo: "La Iglesia desplazó el Evangelio de Jesús a la religión de los sacerdotes"

"La Cristología se constituye no desde determinados dogmas, sino a partir del seguimiento de Jesús"

Se suele decir (y es verdad) que la Religión Cristiana tiene su origen en Jesús de Nazaret. Como también suele decir (y también es verdad) que la Iglesia tuvo sus comienzos en la vida y las enseñanzas de Jesús. Pero tan cierto, como lo que acabo de decir, es que ni Jesús fundó (o instituyó) una Religión, ni fundó¿Cómo iba a fundar una religión un hombre que provocó un conflicto mortal con los dirigentes de la religión, con el templo, con los sacerdotes, los rituales y normas que la religión imponía a la gente, de forma que todo aquello terminó en la condena de Jesús como un delincuente subversivo? Y por lo que se refiere a la Iglesia, ni siquiera el concilio Vaticano II se atrevió a decir que Jesús fue su "fundador", sino que se limitó a indicar que la Iglesia tuvo su origen en la predicación de Jesús sobre el Reino de Dios (LG 5, 1). Por supuesto, san Pablo les puso el nombre de "iglesias" a las "asambleas" que él fue organizando en sus viajes apostólicos. Pero sabemos que Pablo fue un judío de cultura griega, en la que el término "ekklesía" designaba la asamblea de los ciudadanos libres, que se reunían para votar democráticamente las decisiones importantes.


Entonces, ¿qué es lo que nos dejó Jesús a quienes creemos en él y, por tanto, pensamos que su legado es importante, incluso determinante y hasta decisivo? Leyendo y analizando a fondo los evangelios, lo que en ellos queda patente es que Jesús fue un profeta, que trasmitió a su posteridad un proyecto de vida, una forma de estar y de actuar en este mundo.


Un proyecto de vida que se lleva a la práctica a partir de lo que fueron las tres preocupaciones fundamentales que vivió el propio Jesús:


1) La salud (relatos de "curaciones de enfermos").


2) La alimentación (relatos de "comensalía", la mesa compartida).


3) Las relaciones humanas (enseñanzas sobre la "felicidad, misericordia, justicia, perdón, amor...).


Este "proyecto de vida", en el lenguaje y en la teología del Evangelio, se resume y se condensa en el "seguimiento" de Jesús. De forma que la cristología se constituye primordialmente, no desde determinados dogmas y saberes, sino a partir del seguimiento de Jesús.


Pues bien, si lo que acabo de indicar fue constitutivo y determinante en los orígenes del cristianismo, en seguida se comprende - y se comprende sin dificultad - cómo y por qué la Iglesia encontró acogida en la Antigüedad o, por el contrario, cómo y por qué la Iglesia encuentra indiferencia y hasta rechazo en la Modernidad.


Quiero decir que, en los primeros siglos de su historia, cuando la Iglesia se fue organizando y se hizo presente en la sociedad de forma que lo central y determinante de su vida fue la lucha contra el sufrimiento y la acogida de toda clase de gentes marginadas, excluidas y despreciadas, fue entonces cuando la Iglesia se expandió por todo el Imperio, hasta llegar a ser la institución central y más valorada en aquellos tiempos.


Como bien ha explicado el profesor E. R. Dodds, cuando el Imperio vivió una auténtica "época de angustia" (desde mediados del s. II hasta el s. IV), "la Iglesia ofrecía todo lo necesario para constituir una especie de seguridad social: cuidaba de huérfanos y viudas, atendía a los ancianos, a los incapacitados y a los que carecían de medios de vida...". Y añade el mismo Dodds: "Debieron ser muchos los que se sintieron desamparados: los bárbaros urbanizados, los campesinos llegados a las ciudades en busca de trabajo, los soldados licenciados, los rentistas arruinados por la inflación y los esclavos manumitidos. Para todas estas gentes, el entrar a formar parte de la comunidad cristiana debía de ser el único medio de conservar el respeto hacia sí mismos y dar a la propia vida algún sentido. Dentro de la comunidad se experimentaba el calor humano y se tenía la prueba de que alguien se interesa por nosotros, en este mundo y en el otro".


Con el paso de los tiempos, el centro de las preocupaciones de la Iglesia se fue desplazando: de la lucha contra el sufrimiento de los pobres y excluidos, al establecimiento y potenciación de la propia autoridad. Lo que desembocó en el desplazamiento del Evangelio de Jesús a la religión de los sacerdotes. Lo central en la Iglesia dejó de ser el "seguimiento" evangélico. Y lo fue, desde entonces, el "poder" eclesiástico, que antepone - en la práctica - la sumisión de los fieles a la solidaridad con los pobres, marginados y excluidos.


Así las cosas, mientras la religión fue un componente central de la cultura y la sociedad, la Iglesia se vio a sí misma como fiel a la misión que tenía que cumplir en este mundo. Hasta que, en el s. XVIII, la Ilustración puso en evidencia las contradicciones que la Modernidad encuentra en el hecho religioso. Contradicciones que, en los siglos XIX y XX, han tomado fuerza y presencia en la mentalidad de los ciudadanos de la moderna "cultura secular". Lo que nos ha traído a la desconcertante situación que estamos viviendo.


Si nos empeñamos en seguir intentando armonizar - y hasta identificar - "religión" y "Evangelio", ni la mayoría de los ciudadanos pone en práctica la religión, ni la gente religiosa acaba de entender el Evangelio viviendo el seguimiento de Jesús.Como es lógico e inevitable, en estas condiciones, el presente y el futuro de la Iglesia se nos hace cada día más problemático. ¿Seguiremos afincados en nuestra tradicional religiosidad o nos decidiremos por la fidelidad definitiva al seguimiento de Jesús?


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