Entre las luces del fenómeno de las asociaciones eclesiales hay que recordar, sin lugar a dudas, lo que es común a todos ellos, es decir, una carga de energía y de creatividad típica de creyentes que no necesitan un impulso o aprobación desde arriba, y que no tienen necesidad tampoco de "popularidad" para lanzar iniciativas o formar grupos. En este sentido, ellos han puesto en circulación la idea (difícil de comprender en un cristianismo established con fuertes vínculos entre el Estado y la Iglesia, como en Europa), de que el cristianismo como fenómeno histórico vive de la energía y fuerza de los creyentes y no del apoyo del Concordato o de una "religión civil", o del rol social que una cierta cultura asigna a la iglesia y al cristianismo.
Otro aspecto positivo es que las asociaciones eclesiales - algunas veces, no siempre - pueden ofrecer "hospitalidad" a grupos o individuos que viven situaciones eclesiales difíciles, sea dentro de la Iglesia católica universal, de las iglesias locales o en las relaciones entre católicos y cristianos de otras confesiones que están pasando momentos históricos de crisis. Es un fenómeno muy evidente en los Estados Unidos, donde el fenómeno de los movimientos implica a grupos eclesiales provenientes de la Iglesia episcopal (anglicana) de América y la Iglesia de la ELCA ("Evangelical Lutheran Church in América"). Estas dos Iglesias viven un debate intenso y doloroso sobre la cuestión de la homosexualidad en la Iglesia; el hecho de que la Iglesia católica esté también formada por comunidades y movimientos diversos, permite ofrecer, a veces, cobijo a los que están en desacuerdo con las decisiones tomadas por los organismos dirigentes de sus iglesias. Esto representa un riesgo, dado que la acogida ofrecida a estos grupos e individuos puede fácilmente transformarse en una especie de "shopping" eclesial que no se adapta al mandato ecuménico.
Si es excesivo definir a los movimientos como un fenómeno "oportunista" respecto a la crisis de autoridad de la iglesia-institución en el curso del periodo post-conciliar, es igualmente excesivo y no correcto identificar en ellos "la primavera" de la iglesia post-conciliar. No es correcto no solo porque la explosión de este fenómeno está más ligado a la cronología de los pontificados post-conciliares que al post-concilio en cuanto tal, sino porque la "primavera de los movimientos" se construye por una oposición -a veces oblicua, a veces frontal- a la teología post-Vaticano II en la fase más aguda del debate sobre la recepción del concilio al inicio de los años ochenta.
La inclinación "comunitarista" (desde el punto de vista experiencial, más que desde la teoría del comunitarismo) del movimiento católico de última generación habla claramente de la comprensión negativa de la modernidad y de las libertades modernas. La misma idea apadrinada por Benedicto XVI, de los movimientos como "minorías creativas" dentro de una iglesia-minoría en el interior del mundo moderno, teoriza una situación de enemistad entre cristianismo y mundo moderno: una enemistad creada por la modernidad, a la cual el cristianismo responde en modo defensivo con la creación de un mundo comunitario, con la creación de un soporte identitario o de un soporte social y afectivo frente a la hostilidad.
Desde el punto de vista histórico, este tipo de asociaciones se adjudica el dividendo de la breve epopeya del llamado "disenso católico", sin haber sido afectado (ni desde el punto de vista ideológico ni sociológico) por aquel naufragio. Si algunos movimientos católicos se acercan a la política prestándose a las batallas circunstanciales lanzadas por los obispos, un rasgo típico de todos los movimientos es la fuga del debate intra-eclesial. En este sentido es fácil ver como el término "movimientos" configura algunas veces un abuso terminológico: en la comparación entre la praxis eclesial de los nuevos movimientos y el significado del término, y en la comparación entre los nuevos movimientos y los movimientos de la primera mitad del siglo XX (litúrgico, bíblico, ecuménico, patrístico), la aportación de los "nuevos movimientos" de lareconquista a la vida eclesial es muy diferente del concepto de movimiento como elemento interno de la dialéctica entre "movimiento" e "institución".
Pero desde otro punto de vista y muy importante, está la recepción de la idea de la iglesia como "ciudad asediada" (de peligros externos tanto como de enemigos internos), una idea que empuja a la solidaridad sociológica de grupo y con la jerarquía eclesial, más que con otras tendencias de la iglesia o del mundo contemporáneo.
En este sentido, esta corriente, dotada de autonomía organizativa pero muy cercana a algunas líneas del pontificado de Juan Pablo II, se promueve a sí misma entre la mitad de los años setenta y los años ochenta, como vanguardia católica para la lucha en el plano político- social, contra la secularización y la legalización del divorcio y del aborto: más en el plano simbólico que en el del efectivo peso político. Estos movimientos se insertan en el (más bien aprovechan del) fin del impulso del Vaticano II a favor de una "iglesia de los pobres" y se apoyan en la estela de la represión de la teología de la liberación y de la teología católica feminista a partir de la mitad de los años ochenta.
El episcopado y las conferencias episcopales han sido suplanta das por el papado mediático, y los mismos obispos debilitados tienden a ir detrás de los movimientos eclesiales como interlocutores privilegiados de la nueva iglesia militante. De una iglesia guiada por los obispos y el clero se ha pasado, en estas nuevas vanguardias, a una iglesia que sustituye el antiquísimo modelo del ministerio pastoral de los obispos y de los presbíteros (los pastores de las iglesias locales territoriales) por el gobierno remoto del papa (que representa el punto de identidad confesional global, único e indiscutible) y con la guía inmediata del líder de la comunidad (que puede ser laico o clérigo, pero que goza de una legitimación de la base de sus comunidades, y no tanto de los mecanismos institucionales de iglesia). La consecuencia inmediata es que en el interior de las nuevas élites del catolicismo hay un pluralismo cultural y político ciertamente menor si lo comparamos a lo que ofrece la inculturación de las iglesias locales. En la fase actual, gracias a la secularización y a la necesidad de la iglesia de dotarse de fuerzas de movilización, se ha iniciado una espectacular transformación, gracias a los católicos, del fundamento de la legitimación de las élites católicas laicas.
En este sentido la proliferación de los movimientos con tendencia a ceder el poder a los vértices representa un caso de no-recepción del mensaje conciliar, que tenía entre sus objetivos también una descentralización del funcionamiento de la máquina eclesial.
También el clero diocesano y los religiosos se ven a veces superados por los movimientos eclesiales, ya sobre el plano del discurso de la misión ad gentes, ya sobre el plano de su énfasis "familiarista". Los espacios que hasta hace pocos decenios estaban gestionados por el episcopado, el clero, las órdenes religiosas, los monasterios, y los notables católicos, ahora están gestionados por una nueva élite que en gran parte se distingue por su anónima e irreconocible posición teológica, o por su oposición o resistencia al magisterio conciliar y a las experiencias post-conciliares de recepción de los nuevos modelos asociativos en el interior de la iglesia.
Pero la acción de esta nueva élite corre el peligro de transformar se en una iglesia no más colegial, sino más verticalista. Parafraseando a Montesquieu, se podría decir que la Iglesia católica era una monarquía (el papado) soportada por una nobleza (el episcopado y la vieja élite del laicado católico). Hoy gracias a los nuevos movimientos eclesiales, la Iglesia católica intenta liberarse de la nobleza y se apoya sobre una nueva élite que rechaza la obra de actualización realizada por los obispos conciliares y por el viejo laicado del siglo XX. El final de una iglesia centrada en el obispo y el clero no ha comportado el inicio de un modelo de iglesia más participativo y sinodal, sino que ha comportado la implantación de un injerto "comunitarista" dentro de las iglesias locales que conservan un enraizamiento territorial que tiene profundas implicaciones en el plano de la teología de la misión y de las relaciones iglesia-mundo.
Entre los perdedores por este fenómeno interno de la iglesia post-conciliar se encuentra el que podemos llamar laicado "suelto" o sin siglas, que importa sobre todo por la fidelidad a una iglesia local (traducido en el porcentaje de los que participan a la eucaristía dominical): el laico es más apreciado cuando esta encuadrado en una asociación o organización eclesial, lo que muchas veces comporta para los fieles "simples", es decir los que no pertenecen a ninguna asociación católica, una marginación de la real posibilidad de tomar parte activa en la vida de la iglesia local.
La ultima realidad que pierde es la cultura católica "liberal" (en sentido amplio) que ve en la victoria de los movimientos una reedición post-moderna de la cultura ultra-montanista de raíz decimonónica, en un enclaustramiento de la cultura católica en un nuevo "gueto católico"
En el lado político-asociativo, con el paso del "movimiento católico" a los "movimientos eclesiales" nos encontramos con el final de la experiencia formativa de una élite política y social católica que había salido de la fase del control de los notables y de la supremacía clerical para abrazar sistemas de selección y de sucesión de naturaleza asamblearia o de alguna manera participativa. Con los nuevos movimientos católicos esta fase no solo ha sido superada, sino negada y arrinconada en el archivo de la época conciliar: en los nuevos movimientos cató- licos hay líderes, no asambleas; no elecciones. En un catolicismo todavía con estructura piramidal, entran en escena homines novique son portadores de biografías nuevas, pero que en gran parte son extraños a los decenios de luchas del laicado católico organizado para hacerse reconocer con una dignidad propia de laicos.
A aquella cultura católica que en el curso del siglo XX había desarrollado un pensamiento sobre el Estado y sobre su legitimidad, algunos de estos movimientos católicos le proponen una visión del Estado como usurpador de la verdadera soberanía, es decir la de la iglesia sobre la sociedad. Esto se transforma, en el escenario de la economía del tercer sector y de la solidaridad, en un activismo, que efectivamente ha llevado al crecimiento, en los últimos decenios, de una cultura del servicio social dentro del catolicismo contemporáneo. Este activismo tiene una correspondencia teológica que en no raros casos produce efectos también sobre la formulación de la doctrina social y económica en el interior de la Iglesia católica. Este elemento influye en lavisión de la iglesia sobre las cuestiones de la justicia social, y tambiénacompaña una visión anti-liberal o pre-liberal del rol del estado en la gestión del bienestar social y de la economía.
Fuente:Foro de curas de bizkaia
No hay comentarios:
Publicar un comentario